Maximilien Rubel
AMarx, teórico del anarquismo
Maximilien Rubel, 1973 Maximilien Rubel, 1973
Perjudicado por discípulos que no consiguieron hacer el balance, ni trazar los lí-
mites de su teoría, ni definir las normas y el campo de su aplicación, Marx ha acaba-
do por convertirse en un gigante mitológico, símbolo de la omnisciencia y de la om-
nipotencia del homo faber forjador de su destino.
La historia de la Escuela está por hacer, aunque conocemos su génesis: codifica-
ción de un pensamiento mal conocido y peor interpretado, el marxismo nació y se
desarrolló cuando la obra de Marx no era aún accesible en su totalidad y cuando im-
portantes partes estaban todavía inéditas. Así, el triunfo del marxismo como doctri-
na de Estado y como ideología de partido, ha precedido varias décadas a la divulga-
ción de los escritos en los que Marx ha expuesto, de la forma más clara y más com-
pleta, los fundamentos científicos y las intenciones éticas de su teoría social. Que
con la invocación de un pensamiento, cuyos principios esenciales han sido ignora-
dos por los protagonistas del drama histórico, se hayan producido profundas trans-
formaciones bastaría para demostrar que el marxismo es el mayor, si no el más trá-
gico, equívoco del siglo. Pero, a su vez, podemos medir el alcance de la tesis sosteni-
da por Marx según la cual no son ni las ideas revolucionarias ni los principios mora-
les los que provocan la mutación de las sociedades y las transformaciones sociales,
sino las fuerzas humanas y materiales; ideas e ideologías sólo sirven, casi siempre,
para travestir los intereses de la clase en cuyo provecho se han realizado las trans-
formaciones. El marxismo político no puede, al mismo tiempo, reclamar la ciencia
de Marx y sustraerse al análisis crítico empleado para desenmascarar las ideologías
afines al poder y a la explotación.
Ideología dominante de una clase de amos, el marxismo ha logrado vaciar de su
contenido original los conceptos de socialismo y comunismo, tal como Marx y sus
precursores los entendían, y substituirlos por la imagen de una realidad que es su
más completa negación. Aunque ligado estrechamente a los otros dos, un tercer
concepto parece, sin embargo, que ha escapado a este destino: el anarquismo. Pues
si es sabido que Marx tuvo pocas simpatías con algunos anarquistas, se ignora gene-
ralmente que compartió con ellos el ideal y el objetivo: la desaparición del Estado.
Conviene pues recordar que, al abrazar la causa de la emancipación obrera, Marx se
situaba de golpe en la tradición del anarquismo más que en la del socialismo o del
comunismo. Y, cuando al fin eligió llamarse comunista, este nombre no designaba,
para él, una de las corrientes ya existentes del comunismo, sino un movimiento de
pensamiento y un modo de acción a construir juntando todos los elementos revolu-
cionarios herederos de las doctrinas existentes y de las experiencias de lucha del pa-
sado.
En las siguientes reflexiones intentaremos demostrar que, con el nombre de co-
munismo, Marx ha desarrollado una teoría de la anarquía; mejor aún, él fue en rea-
lidad el primero en poner las bases racionales de la utopía anarquista y el primero
en definir el proyecto de su realización. Debido a las dimensiones limitadas del pre-sente ensayo, presentamos estas tesis como temas de discusión. El recurso a la
prueba literal por medio de citas se ha reducido al mínimo para destacar mejor el
argumento central: Marx, teórico del anarquismo.
I
Cuando en febrero de 1845, en vísperas de su partida hacia el exilio de Bruselas,
Marx firmó en París un contrato con un editor alemán, se comprometía a propor-
cionarle, en pocos meses, una obra en dos volúmenes (más de mil páginas) con el tí-
tulo "Crítica de la política y de la economía política". Poco podía pensar que se im-
ponía una tarea que iba a ocupar toda su vida y de la que no podría ejecutar más
que un fragmento.
La elección del tema no tenía nada de fortuito. Perdida cualquier esperanza en
una carrera universitaria, Marx había transpuesto en el periodismo político los re-
sultados de sus estudios filosóficos. Sus artículos en la Rheinische Zeitung de Colo-
nia combaten por la libertad de prensa en Prusia, en nombre de una libertad que él
concibe como la esencia del hombre y como el aderezo de la existencia humana,
pero también en nombre de un Estado entendido como realización de la libertad ra-
cional, como «el gran organismo donde las libertades jurídica, moral y política de-
ben encontrar su realización y donde el ciudadano individual, obedeciendo a las le-
yes del Estado, no hace más que obedecer las leyes naturales de su propia razón, de
la razón humana» (Rheinische Zeitung, 10-7-1842). Pero la censura prusiana tardó
poco en reducir al silencio al filósofo-periodista que no tardará en interrogarse, en
la soledad de un retiro de estudios, sobre la verdadera naturaleza del estado y sobre
la dimensión racional y ética de la filosofía política de Hegel. Conocemos el fruto de
esta meditación enriquecida por el estudio de la historia de las revoluciones burgue-
sas en Francia, en Gran Bretaña y en los Estados Unidos de América: aparte del tra-
bajo inacabado e inédito, la Crítica de la filosofía hegeliana del Estado (1843), dos
ensayos polémicos, Introducción a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho y
Sobre la cuestión judía (París, 1844). Estos dos escritos constituyen un único mani-
fiesto en el que Marx designa de una vez por todas, y condena sin restricción, las
dos instituciones sociales que para él son la causa de los males y de las taras que pa-
dece la sociedad moderna y que padecerá hasta que una revolución social no las su-
prima: el Estado y el Dinero. Simultáneamente, Marx exalta la fuerza que, después
de haber sido la principal víctima de estas dos instituciones, pondrá fin a su reinado
igual que a cualquier otra forma de dominación de clase, política o económica: el
proletariado moderno. La autoemancipación de este proletariado es la emancipa-
ción universal del hombre, es, después de la pérdida total del hombre, la conquista
completa de lo humano.
La negación del Estado y del Dinero, igual que la afirmación del proletariado
como clase liberadora, son, en el desarrollo intelectual de Marx, anteriores a sus es-
tudios de economía política; preceden, igualmente, su descubrimiento del “hilo con-
ductor” que le guará en sus posteriores investigaciones históricas, a saber , la con-
cepción materialista de la historia. La ruptura con la filosofía jurídica y política de
Hegel, por una parte, y el estudio crítico de la historia de las revoluciones burgue-
sas, por otra, le permitieron fijar definitivamente los postulados éticos de su teoría
social, cuyas bases científicas le brindará la crítica de la economía política. Habien-do captado el papel revolucionario de la democracia y del poder legislativo en la gé-
nesis del Estado burgués y de su poder gubernamental, Marx aprovecha los análisis
de Alexis de Tocqueville y de Thomas Hamilton, uno y otro perspicaces observado-
res de las virtualidades revolucionarias de la democracia americana, para poner los
fundamentos racionales de una utopía anarquista como finalidad consciente del
movimiento revolucionario de la clase que su maestro Saint-Simon había llamado
“la más numerosa y la más pobre”. Una vez que la crítica del Estado lo había llevado
a contemplar la posibilidad de una sociedad liberada de cualquier autoridad políti-
ca, necesitaba emprender la crítica del sistema económico que sostenía los funda-
mentos materiales del Estado. En cuanto a la negación ética del dinero, implicaba
igualmente el análisis de la economía política, la ciencia del enriquecimiento de
unos y de la miseria de otros. Más tarde, calificará la investigación que iba a comen-
zar como “Anatomía de la sociedad burguesa” y, entregándose a este trabajo de ana-
tomista sociólogo, forjará su instrumento metodológico; después, el redescubri-
miento de la dialéctica hegeliana le ayudará a establecer el plan de la "Economía" en
seis "rúbricas" o "Libros": Capital, Propiedad de la tierra, Trabajo asalariado; Esta-
do, Comercio exterior, Mercado mundial (cf. Introducción a la Crítica de la econo-
mía política, 1859). De hecho, esta doble "tríada" de los temas de investigación co-
rresponde a los dos problemas que se había propuesto tratar catorce años antes en
la obra que contendría la doble crítica de la economía y de la política. Marx empezó
su obra con el análisis crítico del modo de producción capitalista, pero esperaba
concluir no sólo la primera tríada de rúbricas sino también la segunda que debía
inaugurar el Libro sobre el Estado. La teoría del anarquismo encontraría así en
Marx su primer reconocido promotor, sin necesidad de aportar la prueba indirecta.
El equívoco del siglo que es el marxismo, ideología de Estado, nació de esta laguna;
ella es la que ha permitido a los amos de un aparato de Estado bautizado socialista
colocar a Marx entre los adeptos de un socialismo o un comunismo de Estado, e in-
cluso de un socialismo "autoritario".
Ciertamente, como cualquier enseñanza revolucionaria, la de Marx no está exenta
de ambigüedades. Manipulándolas con habilidad e invocando algunas actitudes
personales del maestro, discípulos poco escrupulosos han logrado poner la obra de
Marx al servicio de doctrinas y de acciones que representan su más completa nega-
ción, tanto por lo que se refiere a su verdad fundamental como a su finalidad abier-
tamente proclamada. En una época en que todo -teorías y valores, sistemas y pro-
yectos- es puesto en cuestión por varias décadas de regresión en lo que se refiere a
las relaciones humanas, es importante recoger la herencia espiritual de un autor
que, consciente de los límites de su investigación, hizo de los postulados de la autoe-
ducación crítica y de la autoemancipación revolucionaria el principio permanente
del movimiento obrero. No es una posteridad cargada de abrumadoras responsabi-
lidades la que ha de juzgar a un desaparecido que no puede defender su propia cau-
sa; por el contrario, nos incumbe a nosotros asumir una enseñanza dirigida hacia
un futuro que, ciertamente, ha llegado a ser nuestro catastrófico presente, pero que,
en su mejor parte, está aún por crear.
II
Digámoslo de nuevo: el "Libro" sobre el Estado, previsto en el plan de la Econo-
mía y que quedó sin escribir, no podría contener más que la teoría de la sociedad li-berada por el Estado, la sociedad anarquista. Sin estar directamente destinados a
esta obra, los materiales y los trabajos preparados por Marx en el curso de su activi-
dad libertaria permiten, a la vez, avanzar esta hipótesis concerniendo la sustancia
de la proyectada obra, y determinar su estructura general. Si la primera tríada de
rúbricas se confundía con la crítica de la economía política, la segunda tríada tenía
que exponer, en lo esencial, la crítica de la política. A continuación de la crítica del
capital, la crítica del Estado debía establecer el determinismo de la evolución políti-
ca de la sociedad moderna, de la misma forma que el Capital (seguido de los Libros
sobre la "Propiedad de la tierra" y sobre el "Trabajo asalariado") tenía que «revelar
la ley económica del movimiento de la sociedad moderna» (cf. Prefacio de El Capi-
tal, 1867). Y así como en los escritos publicados e inéditos anteriores a la Crítica de
la economía política (1859) se encuentran los principios y los postulados que inspi-
raron a Marx para fundar la crítica del capital, también podemos sacar de estos es-
critos las tesis y las normas que lo habrían guiado para desarrollar la crítica del Es-
tado. No obstante, sería erróneo suponer que el pensamiento de Marx sobre la polí-
tica estuviera ya fijado, no autorizando nunguna modificación en el detalle, o cerra-
do a cualquier enriquecimiento teórico. Al contrario, si el problema del Estado nun-
ca cesó de obsesionarlo, no fue sólo porque se sintiera moralmente obligado a ter-
minar su obra maestra, sino porque su participación en la Internacional obrera,
desde el mes de septiembre de 1864, sus enfrentamientos polémicos en el seno de
esta organización, y los acontecimientos políticos, en particular la rivalidad hege-
mónica entre Francia y Prusia, de una parte, y Rusia y Austria, de otra, lo tuvieron
constantemente en vilo. La Europa de los tratados de Viena sólo era una ficción,
mientras que habían aparecido en la escena histórica dos grandes fenómenos socia-
les: los movimientos de liberación nacional y el movimiento obrero. Difíciles de
conciliar desde un punto de vista puramente conceptual, el combate de las naciones
y la lucha de clases debían plantear a Marx y a Engels problemas de decisión teórica
cuya solución los ponía en contradicción con sus propios principios revolucionarios.
Engels era especialista en diferenciar los pueblos y las Naciones según pudieran, o
no, reivindicar, a sus ojos, el derecho histórico a la existencia nacional. Su sentido
de las realidades históricas impedía a los dos amigos seguir a Proudhon en su pers-
pectiva federalista que, en la situación de la época, les parecería, a la vez, una pura
abstracción y una utopía impura; pero quedaba el riesgo de caer en un nacionalismo
poco compatible con el supuesto universalismo del proletariado moderno.
Si, por sus aspiraciones federalistas, Proudhon parece estar más cerca que Marx
de una posición anarquista, la cosa cambia cuando se considera su concepción glo-
bal de las reformas que han de conducir a la abolición del capital y del Estado. El
elogio del que Proudhon es objeto en La Sagrada Familia (1845), no debe llevarnos
a engaño: en este momento, las divergencias teóricas entre los dos pensadores eran
ya profundas, por tanto, este elogio concedido al socialista francés cabrá interpre-
tarlo con una reserva: la crítica proudhoniana de la propiedad es inmanente al siste-
ma económico francés; por válida que sea, no pone fundamentalmente en cuestión
las relaciones sociales de producción del sistema criticado. Al contrario, en la doc-
trina proudhoniana, las categorías económicas, expresiones teóricas de las institu-
ciones del capital, son sistemáticamente conservadas. El mérito de Proudhon es ha-
ber desvelado las contradicciones inherentes a la ciencia económica y haber demos-
trado la inmoralidad de la moral y del derecho burgués; su debilidad, es haber acep-
tado las categorías y las instituciones de la economía capitalista y haber respetado,en su programa de remedios y de reforma, todos los instrumentos de dominio de la
clase burguesa y de su poder político: salario, crédito, banca, intercambio, precio,
valor, beneficio, interés, impuesto, conpetencia, monopolio. Habiendo sabido apli-
car la dialéctica de la negación al análisis de la evolución del derecho y de los siste-
mas jurídicos, se quedó a medio camino al no extender su método crítico de la nega-
ción a la economía capitalista. Proudhon ha hecho posible esta crítica, pero es Marx
quien intentará hacer de este nuevo método crítico un instrumento de combate en
la lucha del trabajo contra el capital y su Estado.
Proudhon hizo la crítica de la economía y del derecho burgués en nombre de la
moral burguesa; Marx hará la crítica del modo de producción capitalista en nombre
de la ética proletaria, cuyos criterios proceden de una visión totalmente distinta de
la sociedad humana. Para esto basta con seguir en todo su rigor lógico y hasta sus
últimas consecuencias el principio proudhoniano -o mejor, hegeliano- de la nega-
ción: la Justicia con la que sueña Proudhon no se realizará más que por la negación
de la justicia, de la misma forma que la filosofía sólo podrá ser realizada por la ne-
gación de la filosofía, es decir, por una revolución social que permitirá, al fin, a la
humanidad devenir social y a la sociedad devenir humana. Será el fin de la prehisto-
ria de la humanidad y el comienzo de la vida individual, la aparición del hombre to-
talmente desarrollado, con sus facultades universales, el advenimiento del hombre
total o polimorfo (vielseitig). A la moral realista de Proudhon, que intenta salvar el
"lado bueno" de las instituciones burguesas, Marx opone la ética de una utopía cu-
yas exigencias están a la altura de las posibilidades ofrecidas por una ciencia y una
técnica suficientemente desarrolladas para poder colmar las necesidades de la espe-
cia. A un anarquismo tan respetuoso con la pluralidad de clases como favorable a la
división del trabajo y hostil al asociacionismo, propiciado por los utopistas, Marx
opone un anarquismo negador de las clases sociales y de la división del trabajo, un
comunismo que vuelve a su favor todo aquello que, en el socialismo utópico, pueda
ser realizado por un proletariado consciente de su papel emancipador y dueño de
las fuerzas productivas. Y, sin embargo, a despecho de sus puntos de vista divergen-
tes ―en particular, como veremos, de una distinta apreciación de los medios políti-
cos― los dos tipos de anarquismo se orientan hacia una finalidad común, aquella
que el Manifiesto comunista definió en estos términos:
«La vieja sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase deja sitio
a una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre
desarrollo de todos.»
III
Marx rehusó inventar recetas para las marmitas del futuro, pero hizo algo mejor
que esto ―o peor―: quiso demostrar que una necesidad histórica, como una ciega
fatalidad, arrastraba a la humanidad hacia una situación de crisis en la que sería
preciso encarar un dilema decisivo: ser destruida por sus propias invenciones técni-
cas, o sobrevivir gracias a un súbito despertar de conciencia que vuelva capaz de
romper con todas las formas de alienación y de servidumbre que han marcado las
fases de su historia. Sólo este dilema es fatal, la elección queda en manos de la clase
social que tiene todas las razones para rechazar el orden existente y para realizar un
modo de vida profundamente distinto del antiguo. Virtualmente, el proletariadomoderno es la fuerza material y moral apta para asumir esta tarea redentora de al-
cance universal. Sin embargo, esta fuerza virtual sólo llegará a ser real cuando el
tiempo de la burguesía se haya cumplido, pues también ella cumple una misión his-
tórica, si no siempre es consciente de ello, sus ideólogos se encargan de recordarle
su papel civilizador. Creando el mundo a su imagen, la burguesía de los países in-
dustrialmente desarrollados aburguesa y proletariza a las sociedades que caen pro-
gresivamente bajo su empresa política y económica. Vistos desde el ángulo de los
intereses proletarios, sus instrumentos de conquista, el capital y el Estado, son me-
dios de servidumbre y de opresión. Cuando las relaciones de producción capitalis-
tas, y por tanto de los Estado capitalistas, se establezcan a escala mundial, las con-
tradicciones internas del mercado mundial revelarán los límites de la acumulación
capitalista y provocarán un estado de crisis permanente que pondrá en peligro los
mismos puntos de apoyo de las sociedades esclavizadas, amenazando la superviven-
cia pura y simple de la especie humana. La hora de la revolución proletaria habrá
sonado...
Nos ha bastado una explotación algo audaz para sacar la última consecuencia del
método dialéctico empleado por Marx para desvelar la ley económica del movimien-
to de la sociedad moderna. Podríamos apoyar esta idea abstracta con referencias
textuales que pueden espigarse de muchos escritos de Marx, de diversas épocas. No
es menos cierto que la hipótesis más frecuente que nos ofrece Marx en sus trabajo
políticos es la de una revolución proletaria en los países con un largo período de ci-
vilización burguesa y de economía capitalista; ésta debe marcar el inicio de un pro-
ceso de desarrollo englobando, poco a poco, al resto del mundo, asegurando la ace-
leración del progreso histórico mediante una ósmosis revolucionaria. Cualquiera
que sea la hipótesis contemplada, un hecho es cierto: no hay lugar, en la teoría so-
cial de Marx, para una tercera vía revolucionaria, la de países que, privados de la ex-
periencia histórica del capitalismo desarrollado y de la democracia burguesa, mos-
trarían a los países de extenso pasado capitalista y burgués el camino de la revolu-
ción proletaria.
Hace falta recordar estas verdades elementales de la concepción llamada materia-
lista de la historia porque la mitología marxista, nacida con la revolución rusa de
1917, ha logrado imponer a los espíritus poco informados -y son legión- una imagen
totalmente distinta de este proceso revolucionario: la humanidad estaría repartida
entre dos sistemas de economía y de política, el mundo capitalista dominado por los
países industrialmente desarrollados y el mundo socialista cuyo modelo, la URSS,
ha accedido al rango de segunda potencia mundial, a consecuencia de una revolu-
ción "proletaria". En realidad la industrialización del país se debe a la creación y a la
explotación de un inmenso proletariado y no al triunfo y a la abolición de éste. La
ficción de una "dictadura del proletariado" forma parte del arsenal de ideas impues-
tas por los nuevos amos en su propio interés: varias décadas de barbarie nacionalis-
ta y militar a escala mundial nos permiten comprender el desarraigo mental de una
inteligencia universal víctima del mito llamado "Octubre socialista".
No pudiendo profundizar aquí este debate, limitémonos a precisar nuestro propó-
sito en forma de una alternativa: o bien la teoría materialista del desarrollo social es
rigurosamente científica -de lo cual Marx mismo estaba, naturalmente, persuadido-
y en tal caso la existencia de un mundo "socialista" es un mito; o bien el mundo so-
cialista existe realmente y es la completa y definitiva refutación de esta teoría. En la
primera hipótesis, el mito del mundo socialista puede explicarse perfectamente; setrataría del producto de una campaña ideológica hábilmente llevada por el "primer
Estado obrero" para disimular su naturaleza; en la segunda, la teoría materialista
del devenir-socialista-del-mundo sería desmentida, pero las exigencias éticas y utó-
picas de la enseñanza de Marx serían realizadas; dicho de otra manera, refutado por
la historia como hombre de ciencia, Marx habría triunfado como revolucionario.
El mito del "socialismo realizado" ha sido frabricado para justificar moralmente
uno de los más poderosos modelos de sociedad de dominio y de explotación que la
historia haya conocido. El problema de la naturaleza de esta sociedad ha logrado
desorientar completamente a los espíritus más advertidos por las teorías, doctrinas
y nociones que forman en su conjunto el patrimonio intelectual del socialismo, del
comunismo y del anarquismo; pero de estas tres escuelas de ideas que contemplan
una profunda mutación de sociedad humana, el anarquismo es la que menos ha pa-
decido esta perversión: al no haber creado una verdadera teoría de la praxis revolu-
cionaria ha podido preservarse de la corrupción política e ideológica con la que las
otras escuelas de pensamiento han sido golpeadas. Procedente de sueños y de nos-
talgias, lo mismo que de rechazo y de rebelión, se ha constituido como la crítica más
radical del principio de autoridad con todas sus desfiguraciones, y, como tal, ha sido
absorbido por la teoría materialista de la historia. Éste es, esencialmente, un pensa-
miento sobre la evolución histórica de la humanidad que pasa por etapas progresi-
vas, de un permanente estado de antagonismos sociales a un modo de vida de armo-
nía social y de desarrollo individual. Por tanto, igual que la crítica social transmitida
por la utopía anarquista, la finalidad común de las doctrinas radicales y revolucio-
narias anteriores a Marx, han llegado a ser parte integrante del comunismo anar-
quista de este último. Con Marx, el anarquismo utópico se enriquece con una nueva
dimensión, la de la comprensión dialéctica del movimiento obrero visto como auto-
liberación ética que engloba a toda la humanidad. Era inevitable que la tensión inte-
lectual provocada por el elemento dialéctico en una teoría con pretensiones científi-
cas, y naturalistas, estuviera en el origen de una ambigüedad fundamental con la
que la enseñanza y la actividad de Marx han estado indeleblemente marcadas.
Hombre de partido tanto como hombre de ciencia, Marx ha tratado siempre, en su
actividad política, de armonizar los fines y los medios del comunismo anarquista.
Pero aunque haya errado como militante, Marx no deja de ser el teórico del anar-
quismo. Tenemos, pues, todo el derecho de aplicar la tesis ética que él formuló a
propósito del materialismo de Feuerbach (1845):
«Saber si el pensamiento humano puede pretender llegar a una verdad objetiva
no es una cuestión que procede de la teoría sino que es una cuestión práctica. Es
en la práctica que el hombre debe probar la verdad, es decir, la realidad y la fuer-
za, el lado de acá de su pensamiento. »
IV
La negación del Estado y del capitalismo por la clase social más numerosa y más
pobre aparece en Marx como un imperativo ético antes de ser demostrada dialécti-
camente como una necesidad histórica. Su primer arranque, a partir de una evalua-
ción crítica de los resultados de la Revolución francesa, equivale a una elección deci-
siva, la del objetivo que, según él, cualquier hombre debería esforzarse en alcanzar;
y este objetivo es precisamente la emancipación humana como culminación de la
emancipación política. El Estado político más libre -del cual sólo los EE.UU. nosdan un ejemplo- hace al hombre esclavo, ya que se interpone como mediador entre
el hombre y su libertad, tal como el hombre religioso carga a Cristo con su propia
divinidad. Políticamente emancipado, el hombre no deja de participar de una sobe-
ranía imaginaria; ser soberano disfrutando de los derechos del hombre, lleva una
doble existencia, la de ciudadano, miembro de la comunidad política, y la de parti-
cular, miembro de la sociedad civil; la de un ser celeste y la de un ser profano. Ciu-
dadano, es libre y soberano en los cielos de la política, este reino universal de la
igualdad; individuo, es rebajado y se degrada él mismo en la vida real, la vida bur-
guesa, al rango de medio para su prójimo; entonces deviene el juguete de fuerzas
extranjeras, materiales y morales, como las instituciones de la propiedad privada,
de la cultura, de la religión, etc. La sociedad civil separada del estado político es la
esfera del egoísmo, de la guerra de todos contra todos, de la separación del hombre
con el hombre. Al asegurar al hombre la libertad religiosa, la democracia política no
lo ha liberado de la religión; igual que no lo libera de la propiedad al garantizarle el
derecho a la propiedad; de igual forma mantiene la esclavitud y el egoísmo del tra-
bajo al acordar a todos la libertad del trabajo. Ya que la sociedad burguesa es el
mundo del tráfico y del lucro, el reino del dinero, poder universal que ha dominado
la política y, por tanto, el Estado.
Ésta es, presentada sumariamente, la tesis inicial de Marx: crítica del Estado y del
capital, procedente de un pensamiento anarquista más que de un cualquier socialis-
mo o comunismo. Aún no tiene nada de rigurosamente científico, pero reclama y se
nutre implícitamente de una concepión ética del destino humano al poner la exigen-
cia de una realización en el orden del tiempo histórico. Por eso, sin limitarse a la crí-
tica de la emancipación política -que reduce al hombre al estado de mónada egoísta
y de ciudadano abstracto-, define el fin que conviene alcanzar y el medio para reali-
zarlo:
«Sólo cuando el hombre individual, ser real, haya recuperado al ciudadano abs-
tracto y se haya convertido como individuo en un ser social en su vida empírica,
en su actividad individual, en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre
haya reconocido y organizado sus "propias fuerzas" como fuerzas sociales y que,
por este hecho, no separará ya más de él mismo el poder social en la forma de po-
der político, sólo entonces se consegurá la emancipación humana.» (La Cuestión
judía, 1844.)
Partiendo del Contrato Social de Rousseau, teórico del ciudadano abstracto y
precursor de Hegel, Marx encontró su propio camino. Habiendo rechazado un as-
pecto de la alienación política preconizada por los dos pensadores, llegó a la visión
de una emancipación humana y social que restablecería al individuo en la integri-
dad de sus facultades y en la totalidad de su ser. Rechazo parcial, pues al ser un dato
histórico, esta etapa no puede desaparecer o ser abolida mediante un acto de volun-
tad. La emancipación política es un "gran progreso", es incluso la última forma de la
emancipación humana en el interior del orden establecido, y como tal puede servir
de medio para cambiar este orden e inaugurar la etapa de la verdadera emancipa-
ción humana. Dialécticamente antinómicos, los fines y los medios se acuerdan éti-
camente en la conciencia del proletariado moderno que, de esta forma, se convierte
en portador y en sujeto histórico de la revolución. Clase que concentra todas las ta-
ras de la sociedad y de la cual encarna el crimen notorio, el proletariado posee un
carácter universal como consecuencia de su miseria universal. No puede emanci-
parse sin emancipar todas las esferas de la sociedad, y es realizando los postuladosde esta ética emancipadora como el proletariado rechaza su propio estatuto de pro-
letario.
Allí donde Marx invoca la filosofía como "cabeza" y arma intelectual de la emanci-
pación humana, de la que el proletariado sería el "corazón", nosotros preferimos ha-
blar de ética, significando con esto que no se trata de una especulación metafísica,
sino de un problema existencial: importa cambiar el mundo y resituirle su rostro
humano original y no interpretar la caricatura. Ninguna filosofía especulativa ofrece
al hombre la solución a sus problemas existenciales, sólo elevando la revolución al
rango de imperativo categórico, Marx razona en función de una ética normativa y
no por referencia a una filosofía de la historia o a una teoría sociológica. Sólo una
ciencia debía depertar entonces la atención de Marx; que no podía ni quería limitar-
se a la pura exigencia ética de una regeneración de los hombres y de las sociedades:
la ciencia de la producción de los medios de existencia según la ley del capital.
El estudio de la economía política fue para Marx un medio de luchar por la causa
a la que consagrará toda su existencia de "burgués" desclasado. Lo que hasta enton-
ces sólo había sido una intuición visionaria y una elección ética, se convertirá, a par-
tir de ahora, en teoría del desarrollo económico y en investigación de los determi-
nismos sociales. Pero será también participación activa en el movimiento social lla-
mado a poner en práctica los imperativos y las normas que se desprenden de las
condiciones existenciales del proletariado industrial. La teoría de una sociedad sin
Estado, sin clases, sin intercambios monetarios, sin terrores religiosos e intelectua-
les, implica una concepción crítica del mundo de producción capitalista,de la misma
manera que el análisis revelador del proceso evolutivo debe conducir por etapas su-
cesivas a la sociedad comunista y anarquista. Marx escribirá más tarde:
«Aun cuando una sociedad ha llegado a descubrir la pista de la ley natural que
preside su movimiento [...] no puede sobrepasar de un salto ni abolir por decreto
las fases de su natural desarrollo; pero puede abreviar el período de gestación y
aliviar los dolores del parto.» (El Capital, I, prefacio, 1867).
En suma, Marx se aplicará en demostrar científicamente aquello de lo que estaba
ya persuadido intuitivamente y que le parecía éticamente necesario. Ya desde el pri-
mer esbozo de una critica de la economía política, Marx abordará el análisis del ca-
pital desde un punto de vista sociológico, como poder de mando sobre el trabajo y
sus productos, teniendo este poder el capitalista, no en virtud de sus cualidades per-
sonales o humanas, sino por el hecho de ser propietario del capital. El salariado es
una esclavitud y todo aumento autoritario del salario no será más que una mejor re-
muneración de los esclavos.
«La misma igualdad de salario, tal como Proudhon la reclama, no hace más que
generalizar la relación del obrero de hoy con su trabajo, relacionando a todos los
hombres con el trabajo. Así la sociedad es concebida como un capitalista abstrac-
to.» (Introducción..., 1844, "Économíe". II, p.68.)
Esclavitud económica y servidumbre política van juntos. La emancipación políti-
ca, el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno, tienen el
mismo significado que el reconocimiento de la esclavitud por el Estado antiguo (La
Sagrada Familia, 1845). Esclavo de un trabajo asalariado, el obrero lo es también
de su propia necesidad egoísta y de su necesidad exterior. La condición humana no
escapa más a la servidumbre politica en el Estado democrático representativo que
en la monarquía constitucional. «En el mundo moderno, cada uno es al mismotiempo miembro de la esclavitud y de la comunidad», aunque aparantemente la ser-
vidumbre de la sociedad burguesa sea el máximo de libertad. Considerados general-
mente como garantes de la libertad individual, propiedad, industria y religión son,
de hecho, instituciones que consagran este estado de servidumbre. Robespierre,
Saint-Just y sus partidarios sucumbieron porque confundieron la antigua sociedad
fundada sobre la esclavitud real con el Estado representativo moderno que reposa
sobre la esclavitud emancipada, la sociedad burguesa con su competencia universal,
sus ensañados intereses privados, su individualismo enajenado. Y, al comprender
perfectamente la naturaleza del Estado moderno y de la sociedad burguesa, Napo-
león consideró el Estado como un fin en sí y la vida burguesa como un instrumento
de sus ambiciones políticas. Para satisfacer el egoísmo de la nación francesa, insti-
tuyó la guerra permanente en lugar de la revolución permanente. Su derrota consa-
gró la victoria de la burguesía liberal que acabó de realizar en 1830 sus sueños de
1789: hizo del Estado representativo constitucional la expresión oficial de su poder
exclusivo y de sus intereses particulares.
El problema del bonapartismo fue la obsesión permanente de Marx, observador
atento de la sociedad francesa en su evolución política y en su desarrollo económico.
La Revolución francesa constituía para él el período clásico del espíritu político, y la
tradición bonapartista una constante de la política interior y exterior de Francia.
Así, llegó a esbozar una teoría del cesarismo moderno que, si parece contradecir en
parte los principios metodológicos de su teoría del Estado, no modifica su inicial vi-
sión anarquista. Y fue en el mismo momento en que se preparaba para poner los
fundamentos de su interpretación materialista de la historia, que formuló esta con-
cepción del Estado que le clasifica entre los defensores del anarquismo más radical.
«La existencia del Estado y la existencia de la esclavitud son inseparables. [...]
Cuanto más poderoso es un Estado, más político es un país, menos dispuesto está
en buscar la razón de sus males sociales en el principio del Estado, en la organiza-
ción social de la sociedad de la que el Estado es, él mismo, la expresión activa,
consciente y oficial.» (Vorwärts, 1844.)
El ejemplo de la Revolución francesa le pareció, entonces, lo suficientemente pro-
batorio para poder anunciar una tesis que sólo parcialmente corresponde a la socio-
logía política esbozada en la Ideología alemana y en sus reflexiones sobre el segun-
do Imperio sobre la Comuna de 1871:
«Lejos de ver en el principio del Estado la fuente de los males sociales, los héroes
de la Revolución francesa percibieron, al contrario, en las taras sociales la fuente
de los males políticos. De esta manera Robespierre no ve en la gran pobreza y en
la gran riqueza más que un obstáculo a la democracia pura y desea establecer
pues una espartana frugalidad general. El principio de la política es la voluntad.»
(Ibid.)
Cuando veintisiete años más tade, Marx vuelve, a propósito de la Comuna de Pa-
rís, sobre los orígenes históricos del absolutismo político representado por el Estado
bonapartista, verá en la obra centralizadora de la Revolución francesa la continua-
ción de las tradiciones monárquicas:
«El aparato del Estado centralizado que, como una boa constrictor, estruja con
sus órganos militares, burocráticos, eclesiásticos y judiciales, omnipresentes y
complicados, el cuerpo viviente de la sociedad burguesa, fue forjado durante la
monarquía absoluta como arma de la sociedad que nacía en su lucha emancipa-
dora contra el feudalismo. [...] La primera Revolución francesa, cuya tarea eraconstruir la unidad nacional [...] se vio obligada a desarrollar la obra comenzada
por la monarquía absoluta, a saber, la centralización y la organización del poder
del Estado, extender la esfera y los atributos, multiplicar los instrumentos, au-
mentar la independencia y la empresa sobrenatural sobre la sociedad real [...]. El
más pequeño interés individual procedente de las relaciones entre los grupos so-
ciales fue separado de la misma sociedad; vuelto independiente en forma de inte-
rés de Estado cuya defensa es confiada a sacerdotes del Estado que cumplen fun-
ciones jerárquicas determinadas.» (Carta sobre la Comuna, borrador, 1871)
Esta apasionada denuncia del poder del Estado resume, de alguna manera, todo
el esfuerzo de estudio y de reflexión crítica realizado por Marx en este campo, a par-
tir del enfrentamiento con la filosofía moral y política de Hegel, pasando por el pe-
riodo de elaboración de la teoría materialista de la historia, y los quince años de pe-
riodismo libre y profesional, sin olvidar la intensa actividad en el seno de la Interna-
cional obrera. La Comuna fue para Marx la ocasión de ofrecer su último pensamien-
to sobre el problema al que había reservado uno de sus seis libros de su "Economía"
y de trazar aunque sólo fueran los contornos de esta libre asociación de hombres li-
bres cuyo nacimiento había anunciado el Manifiesto comunista.
«La Comuna no fue una revolución contra una forma cualquiera de poder de Es-
tado, legitimista, constitucional, republicano o imperial. Fue una revolución con-
tra el Estado como tal, contra este monstruoso aborto de la sociedad; fue la resu-
rrección de la auténtica vida social del pueblo, realizada por el pueblo.» (Ibid.)
V
Al comparar el modo de emancipación de los siervos en el feudalismo con el de
los trabajadores modernos, Marx notaba que, a diferencia de los proletarios, los
siervos debían desarrollar libremente las condiciones de vida ofrecidas, no pudien-
do, por eso mismo, más que llegar al "trabajo libre"; por el contrario, los proletarios
no podían afirmarse individualmente sin abolir su propia condición de vida; siendo
ésta idéntica a la del conjunto de la sociedad, sólo bastaba con suprimir el trabajo
asalariado. Y añadía esta frase que le servirá en lo sucesivo de leitmotiv tanto en su
actividad literaria como en su acción de militante comunista:
«Los proletarios se encuentran pues en oposición directa a la forma en la que los
individuos de la sociedad han podido, hasta ahora, darse una expresión de con-
junto, a saber el Estado: deben destruir el Estado para realizar su personalidad.»
(Ideología alemana, 1846)
Esta fórmula, más próxima al anarquismo de Bakunin que del de Proudhon, no es
fruto de un momento de irreflexión pasional ni un gesto de político arengando una
asamblea obrera. Es la conclusión lógica, en forma de postulado revolucionario, de
todo un desarrollo teórico que tiende a demostrar la "necesidad histórica" de la co-
muna anarquista. Es decir, que el advenimiento de la "sociedad humana" se inscri-
be, según la teoría marxiana, en un largo proceso histórico. Finalmente, surge una
clase social que constituye la inmensa mayoría de la población de las sociedades in-
dustriales y que, como tal, puede asumir una tarea revolucionaria creadora. Y para
demostrar la lógica de este desarrollo, Marx intentó establecer una relación de cau-
salidad entre los progresos científicos -sobre todo de las ciencias naturales- y las
instituciones políticas y jurídicas, por una parte, y el comportamiento de las clases
sociales antagónicas, por otra. Contrariamente a Engels, Marx nunca pensó que latransformación revolucionaria del futuro se parecería a las revoluciones del pasado,
tal como un cataclismo natural que tritura hombres, cosas y conciencias. Con el ad-
venimiento del obrero moderno, la especie humana empezaba el ciclo de su verda-
dera historia; entraba en la vía de la razón y llegaba a ser capaz de realizar sus sue-
ños y de darse un destino a la medida de sus facultades creadoras. Las conquistas de
la ciencia y de la tecnología hacían posible tal salida, pero el proletariado debía in-
tervenir para que la burguesía y su capital no abismaran esta evolución en curso.
«Los triunfos de la ciencia parecen logrados al precio del envilecimiento moral. A
medida que la humanidad domina la naturaleza, el hombre parece convertirse en
la víctima de su prójimo y de su propia infamia.» (Discurso ante los cartistas,
1856).
La revolución proletaria no tendrá pues nada de aventura política; será una em-
presa universal llevada a cabo por la inmensa mayoría de los miembros de la socie-
dad que han tomado conciencia de la necesidad y de la posibilidad de una regenera-
ción total de la humanidad. Al ser la historia ya mundial, la amenaza de esclavitud,
por parte del capital y su mercado, alcanza toda la tierra; de rechazo, deben apare-
cer una conciencia y una voluntad de masas, que tiendan hacia un cambio profundo
y universal de las relaciones humanas y de las instituciones sociales. Cuando el peli-
gro de una barbarie de dimensiones planetarias amenaza la supervivencia de los
hombres, los sueños y las utopías comunistas y anarquistas representan la fuente
espiritual de los proyectos racionales y de las reformas prácticas, susceptibles de de-
volver a la especie humana el gusto de la vida según las normas de una razón y de
una imaginación vueltas igualmente hacia la primavera del destino humano.
No se salta del reino de la necesidad al reino de la libertad, como pensaba Engels,
y no puede haber un pasaje directo del capitalismo al anarquismo. La barbarie de la
económica y social que ha instaurado el modo de producción capitalista no podrá
desaparecer como resultado de una revolución política preparada, organizada y di-
rigida por una élite de revolucionarios profesionales pretendiendo actuar y pensar
en nombre y en provecho de la mayoría de explotados y alienados. Constituido en
clase y en partido en las condiciones de la democracia burguesa, el proletariado se
libera él mismo al luchar por conquistar esta democracia: convierte el sufragio uni-
versal, todavía ayer "instrumento de engaño", en un medio de emancipación. Una
clase que constituye la inmensa mayoría de una sociedad moderna, no se aliena po-
líticamente más que para triunfar sobre la política y no conquista el poder del Esta-
do más que para utilizarlo contra la minoría antes dominante. La conquista del po-
der político es por naturaleza un acto "burgués"; sólo se convierte en acción proleta-
ria por la finalidad revolucionaria que le confieren los autores de este cambio. Tal es
el sentido de este periodo histórico que Marx no duró en llamar "dictadura del pro-
letariado", precisamente para subrayar la diferencia con la dictadura ejercida por
una élite, la dictadura en el sentido jacobino del término. Ciertamente, al atribuirse
el mérito de haber descubierto el secreto del desarrollo histórico de los modos de
producción y de dominio, Marx no podía imaginar que su enseñanza sería usurpa-
da, en el siglo XX, por revolucionarios profesionales que se arrogarían el derecho de
personificar la dictadura del proletariado. De hecho, Marx sólo contempló esta for-
ma de transición social para aquellos países cuyo proletariado había sabido aprove-
char el periodo de democracia burguesa para crear sus propias instituciones, y cons-
tituirse así en clase dominante de la sociedad. Comparado con los siglos de violencia
y de corrupción que ha necesitado el capitalismo para dominar el universo, la dura-ción del proceso de transición que ha de llevar a la sociedad anarquista sería otro
tanto más corta y conocería otra tanta menos violencia, que la acumulación del ca-
pital y la concentración del poder estatal opondrían a un proletariado de masa a una
burguesía numéricamente débil.
«Para transformar la propiedad privada y parcelada, objeto de trabajo indivi-
dual, en propiedad capitalista se habrá necesitado más tiempo, más penas y es-
fuerzos que el que exigirá la metamorfosis de la propiedad capitalista en propie-
dad social, ya que aquella ya reposa sobre un modo de producción colectivo. Allí
se trataba de la expropiación de la masa por algunos usurpadores; aquí se trata
de la expropiación de algunos usurpadores por la masa.» (El Capital, I, "Écono-
mie", I, p.1240)
Marx no elaboró en todos sus detalles una teoría de la transición y podemos cons-
tatar notables diferencias entre los distintos esbozos teóricos y prácticos disemina-
dos en su obra. De todas formas, a través de estas afirmaciones, a veces contradicto-
rias, un principio básico permanece intacto y constante, hasta el punto de permitir
la reconstrucción coherente de tal teoría. Y es quizá sobre este punto que el mito de
la fundación del "marxismo" por Marx y Engels revela su nocividad. Mientras que
Marx hacía del postulado de la autopraxis proletaria el criterio de cualquier acción
de clase y de cualquier conquista política verdaderas, Engels acabó, sobre todo des-
pués de la muerte de su amigo, por desunir los dos elementos que forman el movi-
miento obrero, la acción de clase -la Selbsttätigkeit- del proletariado por una parte,
y la política de partido, por otra. Marx pensaba que, más que cualquier acto político
aislado, la autoeducación comunista y anarquista era parte integrante de la activi-
dad revolucionaria de los obreros: a ellos incumbía ser capaces de conquistar y ejer-
cer el poder político como medio de resistir a las tentativas de la burguesía de re-
conquistar y recuperar su poder. El proletariado debe constituirse temporal y cons-
cientemente en fuerza material para defender su derecho y su proyecto de transfor-
mar la sociedad, realizando progresivamente la comunidad humana. Al luchar por
afirmarse como fuerza de abolición y de creación, la clase obrera -que «de todos los
instrumentos de producción es el de mayor poder productivo»- asume el proyecto
dialéctico de una negación creadora; se arriesga con la alienación política en vistas
de volver superflua la política. Semejante proyecto nada tiene en común ni con la
pasión destructiva de Bakunin, ni con el apocalipsis anarquista de Coeurderoy. El
esteticismo revolucionario no cabía en este proyecto político concebido para hacer
triunfar la supremacía virtual de las masas oprimidas y explotadas. La Internacional
obrera podía, a los ojos de Marx, convertirse en esta organización de combate com-
binando el poder del número y el espíritu revolucionario que el anarquismo
proudhoniano concebía de manera bien distinta. Afiliándose a la AIT, Marx no
abandonó su posición contra Proudhon en 1847, cuando se trataba de definir un
anarquismo antipolítico realizable por un movimiento político:
«¿Quiere decir esto que, después de la caída de la vieja sociedad, habrá una nueva
dominación de clase que se resumirá en un nuevo poder político? ¡No! [...] En el
transcurso de su desarrollo, la clase trabajadora substituirá a la antigua sociedad
civil por una asociación que excluirá las clases y su antagonismo y ya no habrá
más poder político propiamente dicho, ya que el poder político es precisamente el
resumen oficial del antagonismo en la sociedad civil. Mientras, el antagonismo
entre el proletariado y la burguesía es una lucha de clase a clase, lucha que lleva-
da a su más alta expresión es una revolución total. [...] No digáis que el movimien-
to social excluye el movimiento político. No hay ningún movimiento político queno sea a la vez social. Solamente en un determinado orden de cosas, donde no ha-
brá más clases y antagonismo de clases, las evoluciones sociales dejarán de ser re-
voluciones políticas.» (Anti-Proudhon, 1847)
El enunciado de Marx es de un realismo fuera de cualquier interpretación "idea-
lista". Este discurso de futuro debe entenderse como el anuncio de un proyecto nor-
mativo comprometiendo a los trabajadores a comportarse como revolucionarios, al
mismo tiempo que luchan políticamente. «La clase obrera o es revolucionaria o no
es nada» (carta a J.B. Scweitzer, 1865). Es el lenguaje de un pensador cuya rigurosa
dialéctica le impide, contrariamente a la de Proudhon o de Stirner, deslumbrar con
el empleo sistemáticamente de la paradoja gratuita y de la violencia verbal. Y, si no
queda ni puede quedar todo resuelto en esta dialéctica demostrativa de los fines y
de los medios, no es menor su mérito de incitar a las víctimas del trabajo alienado a
comprenderse y a educarse ellas mismas para, conjuntamente, emprender una
enorme obra de creación colectiva. En este sentido, el llamamiento de Marx conti-
núa siendo actual a pesar del marxismo triunfante e, incluso, a causa de este triun-
fo.
Vemos, pues, con este resumen, que la teoría social de Marx se presenta expresa-
mente como una tentativa de análisis objetivo de un movimiento histórico y no
como un código moral o político de una praxis revolucionaria que tiende a realizar
un ideal de vida social; como estudio científico de un proceso de desarrollo que en-
globa hechos e individuos y no como una colección de normas al uso para partidos y
élites aspirantes al poder. Sin embargo, esto no es más que el aspecto externo y ma-
nifiesto de esta teoría que sigue una doble trayectoria conceptual, una que posee
una orientación rigurosamente determinista, y la otra que se dirige libremente hacia
el objetivo imaginario de una sociedad anarquista.
«No es en el pasado, sino únicamente en el futuro, donde la Revolución social del
siglo XIX podrá encontrar la fuente de su poesía. No podrá empezar por ella mis-
ma, antes de haberse liberado de cualquier creencia supersticiosa en el pasado.»
(Dieciocho Brumario, 1852.)
El pasado es la insoslayable necesidad y el observador, armado con todos los ins-
trumentos de análisis. es capaz de explicar el encadenamiento de los fenómenos
percibidos. Pero, si vano es esperar el cumplimiento de todos los sueños que la hu-
manidad, a través de sus profetas y sus visionarios, ha podido alimentar, al menos
el futuro podría ofrecer a los hombres el fin de las instituciones que han reducido su
vida a un permanente estado de servidumbre en todos los campos sociales. Tal es,
expuesta rápidamente, la relación entre la teoría y la utopía en la enseñanza de
Marx, que se proclamaba formalmente "anarquista" cuando escribía:
«Todos los socialistas entienden por anarquía esto: el objetivo del movimiento
proletario, la abolición de las clases; una vez alcanzado, el poder del Estado, que
sirve para mantener a la gran mayoría productora bajo el yugo de una pequeña
minoría explotadora, desaparece, y las funciones gubernamentales se transfor-
man en simples funciones administrativas.» (La pretendidas escisiones en la In-
ternacional, Ginebra, 1872)
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